摘要：先秦时期，“诗言志”不是一个诗学概念，其主要功用在于儒家意识形态的建构，有着突出的话语内涵。宗教仪式中的“诗言志”与“蔽志”，影响了春秋宴享礼中的“赋诗”活动及形态，它们共同构成了一个“言说”的礼乐传统。这一传统造就了《诗》的经典地位，为大夫君子和儒家学者利用《诗》构建新意识形态提供了合法性和话语资源。对“诗言志”的不同理解和应用，形成了多种形态的话语方式，如“断章取义”“信而有征”“文亡隐言”“以意逆志”等；也建构起士大夫阶层多重价值和目标，如“立言不朽”“兴观群怨”“尚友”“发乎情，止乎礼义”等。在汉代大一统意识形态建设过程中，《毛诗序》主张“情”“志”一体，赋予“诗言志”以教化和美刺的内涵，重新定义了士大夫阶层的政治权利和话语方式，客观上也揭示了诗歌以情感人等文学特征，开启了“诗言志”教化诗学的序幕。
关键词：诗言志 赋诗言志 诗亡隐志 以意逆志 话语方式
作者过常宝，北京师范大学文学院教授（北京100875）。
来源：《中国社会科学》2022年第9期P123—P142
20世纪30年代，闻一多论“诗言志”，认为“志”与“诗”是一个字，有“记忆”“记录”“怀抱”三重含义，其中“怀抱”兼有“记事”和“抒情”之意，《诗经》（以下皆称《诗》，引文除外）就体现了二者的结合。由于“记事”和“抒情”是文学的两大功能，“诗言志”也就被认为是中国文学批评的“开山的纲领”。闻一多的“怀抱”说，在近一个世纪以来得到了广泛的认同，“诗言志”一直被学术界看作古代诗歌本质的理论，“志”也就被解释为诗人的思想情感。但在汉代以前，“诗言志”是专论《诗》的，应为“《诗》言志”，它并不具有一般的诗学意义，也不应该将《诗》看作“诗言志”发展到某个阶段的产物。作为一个生成于历史深处的观念，“诗言志”深刻地体现了上古文化不断变革的历程，它由最初的宗教礼仪形态，发展为春秋君子和儒家士人的“立言”方式，最终成为官方意识形态体系的构成部分，其内涵不断变化，并由此衍生出一系列相关的观念，如“赋诗言志”“引诗言志”“诗亡隐志”“立言不朽”“言以足志”“以意逆志”等，有着突出的话语体系建构的意义。所以，先秦“诗言志”实际上是一个概念系列，“诗言志”内涵的衍变和诸概念之间的关系也就折射出先秦思想文化形态的发展路径和结构图谱。以下将着重探讨“诗言志”系列概念在先秦时期的生成状况、话语特征、意识形态功能，以及“诗言志”话语所依据的文化传统和经典的构成状况。
一、“诗言志”与礼乐文化传统
西周到春秋时期，礼乐制度及相关理念构成了社会主流文化形态。礼乐文化以宗教礼仪为核心，并逐渐扩展到政治礼仪、社会礼仪，世俗化程度逐渐提升，最终过渡到理性文化。礼乐文化源自宗教，它作为一个神圣传统，既是理性文化超越的目标，也是理性文化赖以形成和发展的根基。从“诗言志”到“赋诗言志”，正体现了礼乐文化传统的衍变过程。
最早提到“诗言志”的是《尚书·尧典》。多数学者相信《尧典》的“材料是当时传下来的”，“所记尧舜禹的史迹基本上是可信的”。《尧典》开头的“曰若稽古”标志着这是一部追溯性的职事文献，是后世史官根据口传记录的，应该形成于西周的制礼作乐活动中。《尚书·尧典》载：
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”
夔职事“典乐”，这里的“乐”实际包括了歌诗、奏乐、舞蹈，如郭沫若所说“中国旧时的所谓‘乐’它的内容包含得很广”，“音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体”的。“乐”在上古一般都用于礼仪，成为礼仪的标志性特征，所以礼乐并称。那么，“典乐”就是掌管仪式活动中的礼乐。“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，说的就是诗乐交融的状况。对于夔所云“百兽率舞”，孔安国解释说“乐感百兽，使相率而舞，则神人和可知”，认为乐有感天动地的效果。但“予击石拊石，百兽率舞”是对事实过程的描述，孔安国的解释不足以信人。有学者将“百兽率舞”看成对乐舞场景的描绘：“根据民族学资料，较原始的祭祀仪式往往葆有图腾崇拜成分，亦即习惯作装扮成动物的舞蹈，所以这里说‘百兽率舞’。”这一说法显然更合理。夔所谓“百兽率舞”，是对前一句的补充，综合起来就构成了诗乐舞三位一体的宗教乐舞。其中的“诗”后被编辑成《诗》。
宗教仪式主要祭祀先祖和天地神灵，本身含有敬慕、畏服之情和祈求福佑之意，这些意愿通过歌《诗》表达，乐和舞使得《诗》所传达的情志更加热烈、诚挚、典雅，从而达到“神人以和”的祭祀目的。所以，“诗言志”的“志”亦当从宗教仪式的角度来理解：“上古歌谣（包括乐舞）经常是同原始巫术与宗教活动相联系的，其歌辞往往就是巫术行使时的咒语或宗教仪式中的祷辞”，因此，“志”在远古时期就是指“与巫术、宗教活动相联系的人们的群体祝咒意向”。进一步言之，在仪式类型化以后，每一首诗自身独特的情境会被逐渐忽视，此外，同一首诗也会被用在不同仪式之中，这样，“志”和《诗》的关系就变得较为松散，“志”的内涵虽然与《诗》相关，但主要取决于仪式，并趋于固定。那么，“言志”是《诗》在仪式中的功能，“诗言志”其实就是“以《诗》言志”。夔执掌宗教礼乐，只能以礼乐知识和技能“教胄子”。“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，是对夔的教学态度的要求，也可能是对乐舞表演风格的要求。
“志”的宗教属性，在占卜中表现得更为清晰。《左传·哀公十八年》载：
初，右司马子国之卜也，观瞻曰：“如志。”故命之。及巴师至，将卜帅。王曰：“宁如志，何卜焉？”使帅师而行。请承，王曰：“寝尹、工尹勤先君者也。”三月，楚公孙宁、吴由于、薳固败巴师于鄾，故封子国于析。
君子曰：“惠王知志。《夏书》曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龟’，其是之谓乎！《志》曰‘圣人不烦卜筮’，惠王其有焉。”
所谓“如志”，就是占卜结果与占卜意愿相符，“志”是占卜者呈告给神灵的意愿。《左传》认为这个“志”就是《夏书》“蔽志”之“志”。《夏书》即《尚书·大禹谟》，原文作：“官占，惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉。”其中的“志”作为占卜意愿十分清晰。有学者认为，卜辞、楚简等有关载录中的“蔽志”都是以“尚”或“思（囟）”引领，“应该属于宗教活动中的口头仪式部分。它的形式可能包括发誓、请愿、祈祷、颂扬、感叹等”，是“宗教仪式中固有的程序”，“蔽志”之“志”即“诗言志”之“志”，“因与宗教祭祀相关而带有神性，与后世的‘怀抱’有别”。这一观点是正确的。
另有学者结合卜辞、上博简《柬大王泊旱》、包山楚简等出土文献材料，认为“‘蔽志’实为枚卜过程的一个环节”，“枚卜”即“默卜”，“指占卜时将所卜问之事默念于心，而只看卜、筮结果的吉凶”，所以，“‘蔽志’之核心意思只在于‘不斥言所卜’，不将所卜之志宣示出来，而只让龟卜来判断占卜者所想之事是否吉利”。也就是说，“蔽”意为遮蔽，前人以“断”释“蔽”是不对的。根据这一观点，我们再来看《左传·哀公十七年》的记载：
王与叶公枚卜子良以为令尹。沈尹朱曰:“吉。过于其志。”叶公曰: “王子而相国，过将何为！”他日，改卜子国而使为令尹。
此处的“志”即惠王任命子良为令尹的意愿。沈尹朱这个解读，说明他不知道惠王为何事占卜，也不能询问，所以只能用“志”来代替。《礼记·少仪》曰：“问卜筮曰：‘义与？志与？’义则可问，志则否。”说的也是占卜者之“志”是不能直接去问的。占卜者相信神灵能够听到自己心中默念之事，即使不告诉巫师占卜的目的，仪式也能完成。《礼记》这句话还说明，只有在不公开的情况下占卜者的意愿才称为“志”，公开的意愿则称为“义”。
“诗言志”和“蔽志”分别说的是祭祀和占卜的情形，说明“志”在仪式中的作用就是表达情感意愿，沟通人神，但可采取借《诗》言之和秘而不宣两种方法，有着神秘性特征。这个独特的表述传统，造就了春秋时期“赋诗言志”的风气和特点。
“赋诗言志”在《左传》中记载多达33次，是一种常见的外交方式，所赋之“诗”，包括少量逸诗，都属于《诗》系统。“赋诗”基本都出现在国君或大臣为他国使臣举办的宴享礼中。我们以《左传·襄公四年》为例来看“赋诗言志”的特点：
穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。
韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细。敢问何礼也？”对曰：“《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”
从这个记载来看，赋《诗》者在赋《诗》时寄予了特定的意愿，希望对方能够领会，但并不明示；同样，听《诗》者根据自己的理解作出反应，或拜（表示认同，感谢）或答赋，也不明示自己的意思。产生困惑时只能通过使臣私下沟通。这种对“志”的猜谜式的解读，明显是受到“蔽志”占卜方式的影响。
更为特别的是，双方对“志”的理解有可能不同，而一旦这个“志”被其中一方“合理地”揭示出来，就具有不容置疑的确定性。在这个例子中，《皇皇者华》是一首咏唱臣子辛劳奔走的诗，晋悼公赋此诗以表达对穆叔的慰问。但穆叔以“必咨于周”来解释诗中的“周爰咨诹”“周爰咨谋”“周爰咨度”“周爰咨询”。诗中的“周”原是周遍、四处的意思，被穆叔故意误读为周朝王庭，认为晋悼公赋诗勉励自己尊王，所以“重拜”之。这就是“断章取义”，它的合理性来自两个方面：一是“尊王”观念自身的正确性，一是观念与《诗》“必咨于周”相关联。从理论上说，这两点并不构成充分之说明，但它却符合“诗言志”的逻辑：“志”为仪式所固有，有其天然的神圣性和确定的内涵；“志”借《诗》言之，却不必与《诗》完全吻合。由于赋《诗》行为继承了“诗言志”的仪式传统，所以“断章取义”也就有了合法性。显然，在“诗言志”和“赋诗言志”传统中，“志”都有超越《诗》本身和赋《诗》者意愿的神秘特点。“断章取义”对中国早期的理论方式有着十分重要的影响。
“诗言志”这一观念，揭示了《诗》在宗教礼仪中的功能性特点，以及“志”借助于《诗》但却超越《诗》的性质。“诗言志”可以说是中国最早的话语观念。春秋时期的外交赋《诗》，部分地继承了“诗言志”的宗教内涵和表意方式，体现了宗教礼仪世俗化的发展趋势；“断章取义”延续了“诗言志”的内在逻辑，也是一种仪式性话语，但更趋于实用化，并赋予赋《诗》者更多的自主性。可以说，从宗教仪式“诗言志”到外交礼仪赋《诗》，共同构成了一个以《诗》“言志”的神圣传统，为贵族大夫的世俗话语权和话语方式奠定了基础。
二、“诗言志”与文化经典建构
“诗言志”借助神秘的“志”而将《诗》深嵌于礼乐传统之中，“赋诗言志”则借助《诗》将政治性的“志”黏附在礼乐传统之上。在这一转化过程中，《诗》作为神圣传统的标志替代了礼乐的仪式性功能，“志”从神秘的宗教意志转变为权威的政治观点，“诗言志”的表达功能变得突出了，因此也就成为一种话语方式。随着这一话语方式的进一步世俗化，《诗》终将取代礼乐仪式传统，独立承担着使世俗话语合法化的功能，并作为话语资源，成为文化经典和意识形态经典。
春秋贵族大夫的“引诗言志”与“赋诗言志”在《左传》中几乎是同时出现的，但从文化发展的逻辑来看，“引诗言志”是一种完全的世俗化行为，是“赋诗言志”的进一步发展，也是《诗》成为世俗话语经典的关键一环。《左传·僖公十九年》载：
宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎！无阙而后动。”
宋国大夫子鱼劝宋襄公先修德然后再征伐。为了使自己的观点有说服力，子鱼征引了《诗·大雅·思齐》中的句子，这就是“引诗言志”。春秋时期，贵族大夫征引《诗》等文献发表言论是一个十分普遍的现象。据统计，《左传》有关引《诗》的记载共有181条。贵族大夫们热衷于征引《诗》，这沿袭了传统的文化改革路径。《周易·观卦》:“圣人以神道设教，而天下服矣。”所谓“神道设教”，就是利用传统宗教仪式阐发新的思想，这是周公制礼作乐的理念。春秋时期，部分贵族大夫意图变革不合时宜的宗教、宗法制度，成为新时代的“设教”者，形成一个新的文化阶层，他们以《诗》代替“神道”，开展意识形态创新活动。“引诗言志”之“志”，是这些新文化阶层的观念，它和《诗》相关联，也就意味着得到礼乐传统的支持，因而能被社会所接受。在这一过程中，《诗》的意义在于赋予贵族大夫的世俗话语以合法性，而不在于它自身的思想内涵，所以，《诗》在话语中的作用主要还是功能性的。
“引诗言志”一般因事而起，有着特殊的情境，虽有非常重要的思想文化意义，但还不能算是系统的理论创新。将“诗言志”由即时即事的评论，发展为一种自觉的思想体系建设，是孔子的伟大贡献。孔子是春秋君子理想的继承者，也是儒家学派的开创者，但孔子不具有贵族君子的地位，难以当朝“立言”，所以他感慨“没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）。因此，孔子将君子的“引诗言志”改变为“教《诗》言志”或“论《诗》言志”，从而使得“诗言志”从一种行为方式转换为一种志业形态。孔子教《诗》，一方面是为了使弟子学会赋《诗》、引《诗》，能够达于政事。他所谓“不学《诗》，无以言”，是就“引诗言志”而言的；“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对：虽多，亦奚以为”，是就外交赋《诗》而言的。另一方面，孔子转而向《诗》本身求“志”，所谓“诗言志”就是阐发《诗》篇中自有的义理，并以此建构儒家理论体系，培养弟子的道德理想和价值观，使其能够“事父”“事君”。孔子的教学或论《诗》活动，依《诗》“立言”，部分纠正了“引诗言志”的随意性、主观性，并使得《诗》成为儒家学派的思想经典，将“诗言志”发展成自觉的意识形态建设理论。
上博简《孔子诗论》中的“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”几句，可以看作孔门教《诗》、论《诗》的核心理念，它重新界定了“诗言志”的内涵，强调了“志”的理论价值。此前，“情”和“志”并不区分。《左传·昭公二十五年》载子大叔曰：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”孔颖达正义曰：“此六志，《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情、志一也。”西周祭祀用《诗》和春秋赋《诗》、引《诗》，都可以借《诗》抒发个体感情，这时的“诗言志”含有抒情功能。在这个意义上，闻一多说《诗》“是志（情）事并重的”，当代学者认可“诗言志”包括个体抒情的内涵，都是成立的。但《孔子诗论》将“诗亡隐志”和“乐亡隐情”对着说，其中一个目的就是将《诗》从以“乐”为代表的三位一体的仪式状态中独立出来，将“志”从“情志合一”的宗教意愿中分离出来，使得《诗》“志”合一，强调了《诗》自身的思想内涵及其理性品质，从而使得《诗》成为儒家学派的思想经典。不少学者从《孔子诗论》第10简中看到“《绿衣》之思，《燕燕》之情”这样的慨叹，因而认为“诗亡隐志”讲个体情感，甚至“于情、志两者之间于前者更为关注”。但这里的“思”“情”其实都是伦理观念，第16简说：“《燕燕》之情，以其独也”，“独”被解释为“专一”，强调了诗义的观念性内涵。再如第24简：“吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然。”从诗歌阐释的角度来说，应该引导读者理解召伯的品德，强调诗歌对召伯的赞扬和仰慕之情，以引起读者的感动和认同，但《孔子诗论》却从“民性”讲起，其重点仍在观念上。可见，“诗亡隐志”并不是否认《诗》中的“情”，它只是着眼于《诗》中的伦理观念、政治思想，由此进一步明确了《诗》的意识形态价值。
孔子除了赋予《诗》思想经典意义之外，还赋予《诗》一种独特的呈现形态，也就是以“诵”突出《诗》的经典性。有学者根据《周礼·春官》“以乐语教国子”及“以六诗教瞽蒙”的说法，推断在远古仪式中有“巫师掌祝诵、瞽蒙掌歌舞”的分工，并由此认为祝诵是国子之辞，内容多讽谏；仪式乐歌是瞽矇之辞，内容多颂赞。进而推断，《诗》中存在着“诗”和“歌”两种不同的文本，它们在周初或更早的时期就已经分家。这一观点值得商榷。其文以《大雅·烝民》《大雅·崧高》《小雅·节南山》三篇作者自称“作诵”为例，说明《诗》中的讽刺诗是朗诵的，但是，讽刺诗中也有自称“作歌”的，如《大雅·桑柔》“虽曰匪予，既作尔歌”，《小雅·何人斯》“作此好歌，以极反侧”；也有自称“作诗”的，如《小雅·巷伯》“寺人孟子，作为此诗”，可见，在这些“讽刺之诗”的作者看来，“诵”“诗”和“歌”并没有什么区别。而且，春秋人在征引时皆称“诗”，如《左传·宣公十一年》载郤缺引《周颂·赉》称“诗曰”，《周颂》是祭祀乐歌，这说明在春秋人眼里，所有《诗》篇都可以称为“诗”。现有文献无法证明先秦有掌诗和掌歌两类不同的职事。《诗》中的“诵”是合乐演唱的，春秋时期出现的“舆人诵”等，受到了西周晚期卿大夫“作诵”的影响，但其表现形式应是徒歌，再进一步发展就出现了介乎口说和歌唱之间的诵读方式，即郑玄所云“以声节之曰诵”，用以读《诗》。从《左传》中看来，正式场合下的“赋诗”通常有乐工代劳，采用合乐歌唱的形式。用“诵”来呈现《诗》的场合，可能包括《周礼·春官·大司乐》中的“乐语”。但“乐语”似是一种乐教活动，它“结合具体的礼仪、诗乐的活动……培养国子们的道德意识、文化修养和语言技能”，而“讽与诵，为言语之发声手段，侧重于表现的方面”；也可能是某种仪式程序，用以衔接诗和礼乐仪式，“‘诵诗’‘献书’等一系列行为，均为‘道古’的具体呈现”。因此，难以确指“乐语”之“诵”即“诵诗”。那么，能够确凿指认为“诵”《诗》的就是孔子的教学活动了。《墨子·公孟》所谓“诵诗三百”说的是孔子讲授《诗》义的情形，而“弦诗三百”“歌诗三百”“舞诗三百”则是孔子进行礼仪教学的情形。因此，《孔子诗论》区分“诗”“乐”，在赋予《诗》思想经典地位的同时，也确立了一种有仪式感的“诵”作为其呈现方式。《荀子·劝学篇》云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止。”这是说，《诗》是儒家的教学经典之一，采用“诵”的方式进行教学。
《诗》原为宗教礼仪文献，“赋诗言志”削弱了它的宗教性，“引诗言志”则使其完全脱离了礼乐仪式，为世俗话语权提供保障，使得士大夫成为“言志”的主体。孔子及儒家的教学实践和理论建设，使得《诗》成为权威的思想文化资源，并通过诵读的形式刻意与“乐”的形态相区分，《诗》作为思想文化经典的意义得以凸显。春秋时期，在《诗》经典化的影响下，《书》《易》等礼乐文献，也都先后经历了经典化过程，但无论是经典化程度，还是影响的广泛性，都不如《诗》。
三、“诗言志”的话语功能
“诗言志”自外交赋《诗》始就是一种话语方式，其核心问题是谁在言说，如何言说。而这两个问题又关涉话语合法性、有效性等。在礼崩乐坏的春秋战国时代，宗教仪式及巫史职事失去了原有的话语权威，贵族大夫以“诗言志”填补了这一空缺，孔子及儒家学者将其光大为主流意识形态话语。儒家学者对话语方式有着自觉意识，不断调整着“诗言志”的内涵，推动了儒家话语体系建设。
“赋诗言志”和“引诗言志”所涉及的主要是话语权问题。关于“赋诗言志”，前文引《左传·襄公四年》穆叔之例，就显示了赋《诗》活动中存在着阐释的自主权。此处再举一例，《左传·襄公二十七年》载，郑简公为晋大夫赵孟举行宴享礼，赵孟提议陪同的郑国七位大夫赋《诗》，并根据七位大夫所赋之诗，逐一预言了他们的命运，如：“子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎！”赵孟认为“在上不忘降”优于“乐而不荒”，并无任何依据。他作为赋《诗》的组织者，利用了“观志”的合法性和礼仪传统中“志”的神秘性，宣扬了自己的伦理价值观。而在“引诗言志”中，“志”不再具有神秘性，但却因为引《诗》佐证而获得合法性。《左传·昭公八年》叔向云：“君子之言，信而有征，故怨远于其身。”所谓“信而有征”，就是征引《诗》《书》《易》等传统文献，尤其是以征引《诗》为主。君子征引《诗》类礼乐文献，可以取信于神灵，自然也就有了话语权，而“信而有征”则成为一种典型的话语方式。
赋《诗》之“志”有神秘性，依赖的是仪式的传统；引《诗》之“志”有主观权威性，依赖的是君子的社会地位和人格魅力。儒家的教《诗》、论《诗》则是一种新兴的事业，其话语权不能与赋《诗》者、君子相提并论，所以提出了“诗亡隐志”说，一方面强调《诗》自身的理论价值，一方面鼓励对《诗》进行理论探索，从而显示了教《诗》、论《诗》的合法性。教学、论说的话语方式是“文亡隐言”。为了更清楚地理解“文亡隐言”的含义，我们先看下例。《左传·襄公二十五年》载，晋国不满郑国入侵陈国，子产为郑国辩护，孔子引“言以足志，文以足言”称赞子产，并解释说：“不言，谁知其志。言之无文，行而不远。”孔子将子产的说辞分为文、言、志三个话语层次，而说服晋人的正是“志”。这里的“志”不可能指子产的意愿，而是与子产说辞中这一句话有关：“天诱其衷，启敝邑之心。陈知其罪，授手于我。”这句话中所包含的神秘法则，就是“志”，正是它说服了晋人。而“言之无文，行而不远”所评论的才是子产的说辞。显然，“言”处于话语的核心地位，“文”是“言”的一种属性或形态。那么，什么是“文”呢？《左传·僖公二十三年》子犯说：“吾不如衰之文也”，这里的“文”是指赋《诗》的才能；《国语·周语下》云：“观之《诗》《书》，与民之宪言，则皆亡王之为也……夫事，大不从象，小不从文……害之道也。”韦注“文”为“《诗》《书》也”。那么，“文”在当时指的就是与《诗》《书》等文献相关的“信而有征”之辞。子产在说辞中征引了多个史据，所以被孔子称为“文”。在“言以足志，文以足言”的观念中，“信而有征”之辞已经不再是话语的核心了，它的价值要低于“言”。这里的“言”，只能是君子“三不朽”之一的“立言”。孔子所谓“有德者必有言”（《论语·宪问》），所以“言”即“德音”“德言”，也就是符合价值规范的观点或思想，其中的价值规范，有着某种客观性，它最接近真理性的“志”。而“言以足志，文以足言”就是“诗亡隐志”和“文亡隐言”，表现的是“个体言说（解诗）—合规范之观点—超越性真理（诗人思想）”的关系。孔子在“文”（引《诗》之语）与“志”之间加上一个具有客观德性价值的“言”，要求儒家在教《诗》和论《诗》时，必须具有规范的形式和正确的思想，这显然是为了避免教《诗》、论《诗》的主观性和不确定性，目的在于更好地揭示超越性的“志”。“文亡隐言”是对春秋君子“引诗言志”话语的继承和进一步规范。
但这一话语姿态到战国中期发生了变化，教《诗》、论《诗》者的主观性又得到了重视。郭店简《语丛一》曰：“《诗》，所以会古今之恃也者。”裘锡圭注“恃”为“志”或“诗”。在这个表述中，“志”汇合了说《诗》者和作《诗》者双方的思想，这就给了说《诗》者更高的地位。体现在话语理论上，就是孟子的“以意逆志”。《孟子·万章上》咸丘蒙云：“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”咸丘蒙的困惑在于：《诗》说天下所有人都是舜的臣子，而舜的父亲瞽瞍却不是臣子，这其中的矛盾该如何解决呢？孟子回答说：
故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周馀黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。
朱熹注云：“文，字也。辞，语也。逆，迎也。”那么，“不以文害辞”几句的意思是：“不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志。当以己意迎取作者之志。”朱说为古人所普遍接受，但这个解释明显过于浅显，而且不符合原文之意，因为咸丘蒙并没有以字说句，以句说志。还是从儒家的话语传统来理解较为顺畅。“志”为《诗》所本有之思想；“文”为“说诗者”之言辞；“意”是“说诗者”之思想和观点，相当于“文亡隐言”之“言”；而“辞”在这里是指《云汉》“周馀黎民，靡有孑遗”，也就是《诗》文本。所以，孟子“以意逆志”说承自“诗亡隐志”和“文亡隐言”，但孟子所表达的观点却有很大的不同。
“不以辞害志”是说，执着于《诗》之“辞”有可能伤害诗人之“志”，显示了对“文本”或“文本阐释”的不信任态度。何以如此呢？早期儒家相信《诗》“昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义”（子夏语），是一种尽善尽美的思想经典，因此，“诗言志”也就是一种充分而自足的思想方式，这就是“诗亡隐志”的内涵。但在咸丘蒙看来，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”中的君权观念，与孝道原则形成冲突，《诗》“志”的普遍适应性无法落实。类似这样的说《诗》困境并非个案。来自其他学派的攻击，往往也针对儒家这种说《诗》困境。《诗》文本的有限性难以支撑儒家的思想体系，孟子补过不暇，曰“予岂好辩哉？予不得已也”，其窘迫之态可见。建立在一个自然形成的《诗》文本上的“诗亡隐志”说，有着天生的不足，并随着理论的发展而逐渐暴露出来。因此，孟子的“以意逆志”说首先就是对当时儒家教《诗》、论《诗》困境的反应。
既然“辞”无法满足儒家理论建构的需求，孟子只能转而依赖“说诗者”。“以意逆志”在明代之前都被解释为“以己之意，逆诗人之志”，实际上就是以“意”驭“辞”，以“意”会“志”。明代以后有学者质疑“意”的可靠性，担心回到“赋诗断章，余取所求”的老路上；今人则认为“以己之意，逆诗人之志”算不上是一种客观的阐释方法，所以否认“意”为说《诗》者“己意”，转而认为是诗人之“意”。这些观点没有考虑到当时的话语背景。孟子的“以意逆志”与“会古今之志”意思相同，都包含一个前提：“说诗者”之“意”与作《诗》人之“志”有着同等的地位，而这样的“说诗者”只可能是今之圣人。这与孟子对自己的认识有关。孟子构建了一个“五百年必有王者兴”的历史统系，在这个传承谱系中，自己是个“名世者”，地位仅次于作为“王者”的孔子（《孟子·公孙丑下》），所以他说“圣人，与我同类者”“圣人先得我心之所同然耳”。那么，孟子所理解的“诗言志”，就是先圣后圣凭借着《诗》而相互印证；“志”即古今“同然”之“心”，它是孟子的，也是作《诗》人的。“以意逆志”说赋予说《诗》者的话语权，要远高于早期儒家的“诗亡隐志”“文亡隐意”说。而在说《诗》过程中，由于作《诗》人之“志”不是自动显现的，起主导作用的是说诗者的“意”。“不以辞害志”也就只能是不让“辞”违背自己的“意”。比如孟子在说《小弁》《凯风》时，就是依据自己对“亲亲”原则的理解，灵活地对待两诗的“辞”，最终使得自己的“亲亲”之“意”显示为作《诗》人之“志”。可见，“以意逆志”表面上看来是要追寻作《诗》人之“志”，实际上只是要在“经典文本中寻找价值和意义的本原性的依据”，体现了儒家话语方式的新变。
先秦时期围绕着“诗言志”观念所形成的话语方式，无论是新文化阶层的“信而有征”，还是《孔子诗论》的“文亡隐言”、孟子的“以意逆志”，都是从不同角度回应了“谁在言说”“如何言说”的问题。“志”的主体由士大夫、作《诗》人，再到今圣古圣合一；用《诗》方法由征引、阐释，再到越“辞”而达“志”，体现了“诗言志”作为话语方式的建构、发展的过程。这一依傍经典而阐发观点的学术话语和政治话语方式，在漫长的历史中虽然还会有不断的调整，但其基本形态在此时已经得以确立，并成为中国文化传统的主流话语方式。
四、“诗言志”的意识形态意义
“诗言志”观念除了作为文化传统、话语方式支持士大夫和儒家学派的理论建设外，它也有着自身的思想文化内涵，并被充分发掘，形成多个影响深远的价值观念，在一定程度上塑造了君子文化形态和儒家思想体系，呈现出活跃的意识形态建构能力，推动了社会制度和文化形态的发展。
“赋诗言志”一直被视为春秋时期礼崩乐坏的表现，但它同时也是新历史背景下的礼乐活动的呈现。西周时期，宴享礼是王室或诸侯的重要礼典。春秋时期，天子式微，诸侯成为社会政治生活的主角，诸侯之间、诸侯与大臣之间的交往成为重要的政治行为，因此，需要构建以诸侯为中心的礼乐制度。西周时期的享礼和宴礼被整合成一套完整的礼仪，先享后宴。《左传·成公十二年》曰：“享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政。”可见宴享礼既有传统礼仪的理念和规范，也有现实的政治外交功能。西周的享礼和宴礼都有用乐的环节，如《礼记·仲尼燕居》《礼记·燕礼》所载，用乐的篇目、顺序都被程序化了。宴享礼中的自主赋《诗》是春秋时期的新变，可能受到西周晚期祭礼“无算乐”仪节的影响（详见下文），目的是“布政”，赋予礼仪以现实的交往功能，同时也使政治活动礼仪化。从《左传》等文献来看，并不是每次外交宴享都有赋《诗》，但赋《诗》作为一种仪式规范正在形成。《左传·襄公十六年》载，在晋国主导的盟会上，各诸侯国大夫“赋诗言志”，齐国大夫高厚因为赋《诗》“不类”，差点导致齐国被伐，可见赋《诗》在霸主外交中已经具有了仪式戒律意义。赋《诗》行为一方面赋予诸侯政治以礼乐合法性，另一方面显示了诸侯政治的权威性，推动了礼乐制度的变革。
“引诗言志”赋予“君子”这一新文化阶层话语权，使得他们勇于“立言”，自觉承担起新意识形态建构的历史使命，导致了“立言不朽”观念的出现。“立言不朽”意味着新文化阶层政治自主意识的觉醒，他们凭借《诗》等文化经典“立言”，开展革新传统、匡正政治、评判人物、汇聚同道等思想、政治活动。“诗言志”的意识形态内涵由此变得丰富而切实。孔子立足于春秋君子文化，总结了“赋诗言志”和“引诗言志”的文化成就，并结合自己教《诗》、论《诗》的实践，对“诗言志”的政治功能做出了新的阐释，他说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”其中“兴”和“群”，反映的就是新文化阶层的自我意识，“观”和“怨”反映的则是新文化阶层的政治权利。“兴观群怨”说既是对“诗言志”意识形态功能的总结，也揭举了儒家学派的政治纲领。
所谓“兴”，孔安国注为“引譬连类”，朱熹注为“感发志意”，分别从修辞方法和抒情功能的角度将其理解为《诗》自身的特点。但这不是孔子的本意，“《诗》可以兴”是从《诗》的社会功用的角度说的。《礼记·祭统》云：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。”孔疏云：“兴物，谓荐百品。”祭仪所“兴”有“动作”“言”“诗”“物”四种，指的应该是跪拜、祝祷、歌诗、呈现祭品等活动。“兴物”原为娱神，但春秋君子开始从伦理道德角度解释礼仪制度和行为，如《左传·桓公二年》臧哀伯云：“清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黼、珽，带、裳、幅、舄，衡、綖，昭其度也……”所以郑玄注《周礼·春官·大司乐》曰：“兴者，以善物喻善事”。那么，“《诗》可以兴”的第一层含义就是，《诗》是思想观念的渊薮，如学者所言：“从用诗者的角度而言，诗可以通过‘兴’的方式与礼义道德联系起来，表达相应的思想。”在儒家以教《诗》为志业的背景下，“兴”又引申出“教”的含义。《礼记》在“夫祭之为物大矣，其兴物备矣”之后接着说：“顺以备者也，其教之本与？是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲……故曰：‘祭者，教之本也已。’”这就形成了“《诗》可以兴”的第二层含义：《诗》具有教育的功能，所以孔子说“兴于《诗》；立于礼；成于乐”。
“观”和“群”都源自“赋诗言志”。所谓“观”，就是对赋《诗》者的理解和判断，称“观志”。《汉书·艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”这里实际上包含“观人”和“观国”两层意思。孔子说：“不知言，无以知人也”，又说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也”，说的就是这两层意思。判断、评论政治人物和社会治理状况，是儒家政治责任感的体现。
“群”被孔子认为是“赋诗观志”的又一政治功能。杨树达曰：“春秋时朝聘宴享动必赋《诗》,所谓可以群也。”周勋初说：“歌诗‘类’,则表示同心同德，也就是愿意合群；歌诗不‘类’，则表示有二心。也就是不愿意合群。”这是说，赋《诗》能起到区别异己、团结同类的作用。《诗》最初用于祭祖，在宗法制度下，祭祖仪式有着汇聚同族、敦睦亲谊的功用。春秋时期，士大夫在政治、文化层面日渐活跃，有着彼此认同的需求，“群”作为一种新型人际关系被提出来。《论语》中多处提到“群”，如《卫灵公》曰：“君子矜而不争，群而不党。”指的是“君子”之间的声气相通，显示了新文化阶层的自我认同意识。孔子将“群”表述为士大夫社会关系规范，也就是以“群”取代了传统的宗亲观念，也拓展了“诗言志”的政治内涵。
“怨”指《诗》的政治讽谏功能。《诗》大小雅中的讽刺诗，出现于西周后期。顾颉刚据《仪礼·乡饮酒礼》等文献认为，西周典礼中所用乐歌包括用于礼仪的“正歌”和用于“礼毕坐燕”的“无算乐”，后者是指为了娱乐而随意点唱诗歌。出于“无算乐”用诗的需要，朝廷乐舞机构开展了“献诗”（《国语· 周语上》）、“采诗”（ 《孔丛子·巡狩》）等活动，一些贵族大夫利用这个机会创作了一些表达政治意愿的诗，献之乐太师，并进入仪式。所以何定生说“无算乐”所唱即为“诗人吟咏或民间歌谣”。“礼毕坐燕”算是祭礼的一个尾声，但不受礼仪规则的拘束，贵族大夫可以通过诗乐点唱，表达自己的政治态度。“《诗》可以怨”的合法性即源于这个传统，由此引发了春秋君子引《诗》批评朝政的风气，它是士大夫和儒家学者介入政治的一个重要方式。
孔子所谓“迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”，指《诗》培养君子人格的功能，显示了孔子的志业信念和作育士人的强烈意愿。这一点被孟子所传承，但与孔子纯粹以《诗》之“志”教导弟子不同，孟子“造士”的方法是鼓励弟子读《诗》以“尚友”，从而达到修身养志的目的。就《诗》教而言，“诗言志”在孔子那里是一种客观真理的教育，而在孟子这里则是一种主观理性的启发，这与他的“以意逆志”思想一致。《孟子·万章下》云：
一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。
学术界通常将“知人论世”看作理解《诗》《书》的方法，但细读这段文字， “颂《诗》”“读《书》”的目的在于“尚友”。那么，“知人论世”就是“尚友”，并体验作《诗》人所处之古代盛世。相较于“说”，“颂”和“读”是个人修养行为，具有学习、体验、省察的含义，通过“颂”和“读”与古人交友，从而让“志”显现。这里的“志”是《诗》与“善士”所共有的，主观色彩很明显。
郭店楚简《性自命出》云：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”“奠”意为“定”。通过定志而养性，这与孟子性善论相符。在孟子看来，“志”本在人心之中，只是不定而已，需要借助古诗人之志来感发或印证，这一过程就是“习”。有学者将这一过程概括为“读《诗》学《诗》以定志，定志以养性，并最终达到‘生德于中’的目标”，并由此断定，儒家心性学派“以志为桥梁”而将《诗》与心性修养的宗旨绾合起来。孟子的养志实践，是一个人格逐渐提升的过程，其最高境界是“尚论古之人”，也就是与作《诗》人相见相得、契合若一，修成尧舜品德。所以，“诗言志”应用在孟子“造士”上，就是“颂《诗》”以定志，其目标是成为圣贤之人。借助“诗言志”这一口号，孟子将儒家的人格理想推到一个新的高度。
《诗》秉承了礼乐文化传统，自身就包含着价值规范；“言”所支持的“立言”和教学活动，在春秋时期具有文化主体构建的意义；“志”被儒家学者从《诗》中解读或关联出丰富的政治和伦理理念，因此，“诗言志”除了是一种话语方式外，它自身的意识形态内涵也十分突出。尤其是孔子的“兴观群怨”说，是对“诗言志”文化功能和思想内涵的深刻阐释，指明了士人介入政治的方式和范围，并由此构建出儒家学派的基本形态和发展方向。
五、汉代“诗言志”理论的转向
先秦儒家通过“立言”的方式构建社会意识形态，《诗》也获得了空前重要的地位。但如上所述，以《诗》言志的局限性从战国中期就已经逐渐显现，《诗》独自难以满足汉代大一统意识形态建设的需要，于是，出现了群经蜂起的局面，阐释空间更大的《春秋》一度占据了意识形态建设的主导地位，“微言大义”继承了“诗言志”的话语方式，并有了更强的理论创造力。《诗》的话语功能则集中于教化和美刺，“诗言志”因此被重新阐释。
《毛诗序》曰：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。
这一段话包括以下几个方面的内容：（1）《诗》形成于心之所感；（2）诗乐舞三位一体；（3）诗乐是对社会现状的反映；（4）《诗》因具有感染力而被用于教化和谲谏。这看起来是对先秦“诗言志”理论的概括，但实际上却有很大的不同。
孔颖达正义云：“言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之‘诗言志’也。”也就是说，《诗》源自个体的感性：心有所感触，或积郁了“愤懑”之情等，此即所谓“发乎情”。孔颖达又说：“声能写情，情皆可见。听音而知治乱，观乐而晓盛衰，故神瞽有以知其趣也。设有言而非志，谓之矫情，情见于声，矫亦可识。”诗人之情只有体现了某种现实性，具有了道德或政治价值，才能成为“志”，这就是“止乎礼义”。这是一个创作论视角，“志”是作《诗》人之“志”，与《尧典》“诗言志”之“志”是不同的。《毛诗序》的“诗言志”理论认为《诗》生成于个人之情，是具体情境的产物，而先秦儒家更强调《诗》及其“志”的超越性，回避了它的生成问题。
《毛诗序》和孔颖达的解释还有一个特点，那就是将《诗》和乐合在一起讲，这与先秦儒家刻意将《诗》和乐分开有着明显的不同，其目的是强调《诗》的感发功能。《诗》乐合论，就其形式而言，是对宗教时代诗乐舞三位一体的回归，有其历史合理性。但《毛诗序》所提及的“情”并非宗教感情，也非人的自然感情，而是具有伦理意义的情感，是经“先王”规范了的情感。这种观点源自荀子。《荀子·乐论篇》云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也……夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”《毛诗序》认为诗人之“情”，或是“安以乐”，或是“哀以思”，与时代兴亡相关联，有着政治伦理的特征，因此才能外现为具有伦理或政治意义的“志”。这一点也同于荀子：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”荀子所说的“乐”之“情”是指“圣人之情”，具有道德示范性和感化力。可以说，《毛诗序》继承了荀子《乐论》的观点，并据之来理解《诗》。《毛诗序》以“情”论“志”，目的是强调《诗》教的合理性、可行性。“情”“志”都发自于“心”，都是作《诗》人的个体属性，但两者的地位是不一样的：“（ 《毛诗序》）承认诗中‘情’、‘志’并存，且‘情’能载‘志’，‘志’由‘情’生。这种逻辑层次上的区分，无疑是对早期‘诗言志’说的重大拓展，为实现汉代‘诗教’思想找到理论依据。”《毛诗序》对“诗言志”的新的解释，使得《诗》的意识形态功能向教化和美刺收缩。
早期的教化主要是由乐承担的，前引《尚书·尧典》“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，《孔子诗论》“乐亡隐情”，《荀子·乐论篇》“先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”，说的都是乐教。孔子等先秦儒家虽然有过以《诗》为教的实践，并且提出了“兴于《诗》”“以意逆志”等教《诗》理论，但他们也同时提到过“《书》教”“乐教”“礼教”“《易》教”“《春秋》教”等（《礼记·经解》），并没有把教化看作《诗》独有的功能，没有提出《毛诗序》意义上的“诗教”说。汉儒的“诗教”观体现了对《诗》经典性质的认识，是在孔子等先秦儒家经典教化思想的影响下，并借鉴了荀子的《乐论》理论，将先秦的“乐教”观念转化为“诗教”。
“诗言志”在《毛诗序》中的另一个含义是“谲谏”。从西周末年“无算乐”阶段的讽刺诗，到孔子的“诗可以怨”，强调的是士大夫政治生活中的主体意识，以及礼乐传统对这种主体意识的保障。而《毛诗序》认为，《诗》发自圣人的情志，能向下感染普通民众的情志，这就是教化；诗人的情志由现实触动，“伤人伦之废，哀刑政之苛”，由此而形成了向上的感染，这就是谏戒。《毛诗序》认为政治谏戒的合理性来自情志的感染力，不是强制的，其合法性减弱，因而只能是“温柔敦厚”的“谲谏”。实际上，《毛诗序》不仅讲谲谏，还讲“美刺”，而且还强调“言之者无罪”，它压低了士大夫的政治姿态，将士大夫政治活动伦理化。这种由情志出发的政治手段，只能旁敲侧击、借题发挥，士大夫的政治主体性较之先秦明显减弱。
“诗言志”概念内涵的变化，与历史文化的再次转型有关。为了构建大一统政治意识形态，儒家学者从惯有的话语方式出发，只能依赖《易》《诗》《书》《春秋》《礼》《乐》等文献。董仲舒上书汉武帝：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”这一建议为汉武帝所采纳，“六经”由文化经典、儒家学派的思想经典，转变成官方意识形态的经典，有了律令的含义。
“六经”作为一个封闭的文献体系，要承担新意识形态建设的任务，就必然会形成分工。在长期的以经典文献为核心的意识形态构建实践中，“六经”的差异性特征已逐渐被人们所认识。《荀子·劝学篇》曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”荀子认为，五经在文化领域和价值层面各有所长，合起来则能够构成一个完整的思想体系。汉儒沿着荀子的思路，以“六经”搭建起大一统意识形态的框架。如贾谊《新书》中有《六术》和《道德说》二篇，构建了一套包括“六理”“六法”“六行”“六术”“六艺”的意识形态体系，并最终都落实到“六经”上。其《道德说》在列举了各经的特点后，云：“《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣，合则欢然大乐矣，故曰‘《乐》者，此之乐者也’”。这并非个别现象，而是一种思潮。董仲舒《春秋繁露·玉杯》、司马迁《太史公自序》、扬雄《法言·寡见》、班固《汉书·艺文志》等，都有类似的说法。
汉代学者普遍将“六经”与“五行”、仁义礼智信等相对应，“六经”的意识形态分工已经相当理论化了。司马迁的说法颇有代表性：
《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。
他认为，《易》主天人关系，《礼》主人的行为规范，《书》主行政理国，《诗》主自然风物，《乐》主和谐人民，《春秋》主管理人民。而所谓自然风物，与诗人情志有关。郭店楚简《性自命出》所谓“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作”，上博简《民之父母》所谓“物之所至者，志亦至焉”，说明先秦时期已经存在“感物吟志”说。汉代学者对《诗》功能的看法，是以自然、感发为出发点的，关乎个体德性养成、政治品质的完善，再加上孔子的“温柔敦厚”说，最终都归结到社会教化和政治讽谏上来，《诗》作为经典的内涵被重新界定，而《毛诗序》则是这一过程的理论总结。
概言之，《毛诗序》“诗言志”，从诗歌生成的角度而言，是作《诗》者对社会的认知和情感反映；从其社会功用而言，是因感染力而施行社会教化、开展政治讽谏，教化的目的和讽刺的权利，都在于温柔敦厚的人格姿态。所以，《毛诗序》的“诗言志”说有着明显的士大夫属性，是大一统制度下士大夫的人格设定和行为准则，其意识形态建构的功能相对收窄，但方向更为明确。由于《毛诗序》从创作论角度论述“诗言志”，认可抒情作为一种政治方式，因此也就鼓舞了后人“作诗言志”，开启了中国政治抒情诗的门径。这个观念最先体现在汉代赋作中，继而又体现在诗歌创作中，并使得“诗言志”成为一个文学观念，成为中国文学的“开山的纲领”。
余论
《诗》原本作为祭祀仪式所用乐歌，有着神圣意味，由于它易流传、阐释空间大，成为春秋君子及后世儒家所钟爱的话语资源，成为新思想、新文化的渊薮，《诗》因此被经典化。此时，其文学性是被遮蔽了的。《诗》的言说功能，源于宗教仪式，却在逐渐世俗化过程中，成为大夫君子尤其是儒家的话语权的来源，促成了君子和儒家思想主体意识的自觉。他们或凭借引《诗》释礼论政，评判社会；或借说《诗》而“兴观群怨”，构建起儒家的政治和伦理观念；或以《诗》“教化”“谲谏”，完善大一统意识形态体系。在这一过程中，“志”的主、客观体性不断变化，内容逐渐丰富，从多个层面奠定了传统价值观的基本内涵，推动了历史的发展。
“言志”本为宗教乐舞的整体性功能，但却逐渐聚焦到《诗》文本上。依《诗》而“立言”，从一个神圣传统，衍变为一种世俗话语方式，其主要特点就是通过对经典文献的征引、阐释，形成新的思想观念，这是中国传统文化最为主流的话语形态。在上古时代，随着意识形态建设的进展，“诗言志”的话语方式处在不断的调适之中，从“断章取义”“信而有征”“文亡隐言”“以意逆志”到“发乎情，止乎礼义”，由此而形成了一个“诗言志”观念群，儒家的话语体系也因此而丰富、成熟，“诗言志”的意识形态构建能力得以充分发挥。
《毛诗序》以“情”为“志”之根本，其目的是将《诗》的功能集中到教化和谲谏上来，并以此与其他经典有所区别而承担独特的意识形态功能，而且，汉儒的教化内涵非常清晰，偏重于个体伦理。这就与孔子教《诗》“四科”并重颇不相同。《毛诗序》对“诗言志”的阐释客观上使得《诗》回归其文学本质，形成中国特色的教化诗学和政治抒情理论。近现代以来，学者更倾向于从抒发怀抱的角度来阐释“诗言志”，强调其文学性特征，这对梳理中国文学传统和建设现代的中国文学学科颇有助益，但也导致了对上古时代“诗言志”的片面理解。“诗言志”作为一个观念群，共同参与了早期儒家的思想体系建构，只有在历史语境中重新梳理它们，才能真正领会这些观念的生成发展过程，以及它们的内涵意义。
本文注释内容略
原文责任编辑：李琳