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-----精选段落-----
第六辑不享受生活就是罪孽
如果我借助布谷鸟说明一般人的无知，这并不是因为我对这种鸟儿具有一言九鼎的权威。这仅仅是因为在非洲一个好像所有的布谷鸟都闯进来的教区里度过一个春天，我认识到我对它们了解得少而又少，我所遇到的人也无不如此。但是，你我的无知还不仅仅局限于布谷鸟。我们的无知关系到所有上帝创造的事物，上至太阳和月亮，下至百花的名字。
有一次，我听见一个聪明的女士打问新月是不是总在一周的同一天升起。她还说也许不知道更好，因为如果一个人不知道在天空的什么地方能等到月亮，那么月亮的露面迟早都是一种令人快活的惊喜。但是，我估计新月即使对那些深谙其升落时间表的人，它挂在天空也同样会令人惊奇。春天的到来与花潮的到来，也无不如此。我们看见一枚早到的报春花会欣喜不已，是由于我们对一年寒来暑往习以为常，知道迎春花应在三四月间而非十月间开放。我们还知道，苹果树的花开在果子之前而非之后，但是我们在五月的果园度过一个美好节日时并不会因为只见花不见果而减少欣喜。
同时，每逢大地回春，重温许多花卉的名字也许会有一份特殊的快活。这好比重读一本几乎忘掉的书。蒙田告诉我们，他是忘事佬儿，重读一本好书时总感觉是过去压根儿没有读过的存书。我自己的记忆也靠不住，跟筛子差不多。我读《哈姆莱特》和《匹克威克外传》，总觉得它们是新作家的作品，从印刷厂出来还油墨未干，它们的许多内容在一次阅读和另一次阅读之间会变得模糊不清。在许多情况下，这种记忆是一种苦恼，尤其你一心想把事情记得准确无误的话。不过这种情形只是在追求生活目标而非娱乐时才会有的。仅仅就贪图奢侈而论，坏记忆会夸夸其谈的东西倒不见得会比好记忆少多少。你要是有个坏记忆，不妨一遍又一遍阅读普鲁塔克和《一千零一夜》，读上一辈子。许多细端末节也许会粘在最坏的记忆里，正像羊群一只接一只挤过篱笆的空隙，树刺上不能不挂住几缕羊毛一样。但是，羊群本身挤过去了，伟大的作家挤过无所事事的记忆如同羊群穿过篱笆，留下的东西少而又少。
如果我们能把书忘记了，那么把月份以及月份过去后所告诉我们的东西忘掉也是很容易的。这会儿我跟自己说，我了解五月如同乘法表一样清楚，关于五月的花卉、花开的样子以及品级也不怕别人考一考。今天我敢肯定毛茛有五个花瓣（也许是六个花瓣？反正上周我是十分清楚的），但是明年也许我就算不清花瓣有多少，不得不再温习一遍，当心别把毛莨与白屈菜搞混了。到那时，我会用一双陌生人的眼睛，再次把世界看作花园，对那五彩缤纷的田野惊讶得透不过气来。我会情不自禁地纳闷儿是科学还是无知，认定雨燕（那种黑色的鸟，比燕子大，与蜂鸟同属一类）从不在窝里栖息，而是在夜里消逝在高空。我会带着崭新的惊奇了解到，唱歌的是雄布谷鸟，而非雌布谷鸟。我还不得不再次了解清楚，别把剪秋罗叫成老鹳草，重新按树类的规矩弄明白白蜡树出叶早还是出叶晚。有一回，一个外国人问一名当代英国小说家，英格兰最重要的庄稼是什么，他连想都没想就回答说：“黑麦。”无知到这种程度，我倒觉得达到了卓越不凡的地步；不过，就是无知的人的无知也一样深不可测。平常人拿起电话就打，却说不清电话的工作原理。他认为电话就是电话，火车就是火车，莱诺铸排机就是莱诺铸排机，飞机就是飞机，如同我们的祖先把《福音书》里的神迹当作神迹一样。他用不着发问，也不必理解，仿佛我们每个人做过调查，只为自己设定了一个事实组成的小圈子。日常工作以外的知识在多数人眼里只是装点门面的玩意儿。可是我们不断在我们的无知面前做出反应。我们时不时醒过劲儿来，进行推测。我们乐此不疲地遇事就进行推测——推测死后的生活是什么样子，推测那些据说连亚里士多德都解不开的诸多问题，例如，“为什么午间到午夜打喷嚏是好事，而夜间到午间打喷嚏就倒霉”。人类知道最大的乐趣之一是在寻求知识过程中这样飞跃到无知状态之中。说到底，无知的巨大乐趣是寻根问底的乐趣。谁要是失去了这种乐趣或者把这种乐趣换成教条的乐趣，即回答的乐趣，那他就已经开始僵化了。谁都会对周伊特这样一个凡事爱问为什么的人肃然起敬，此公年届花甲才坐下来学习哲学。我们大多数人远不到这个年龄便丧失了我们无知的感觉。我们甚至会为我们松鼠储粮般的知识洋洋自得，把岁数增长本身当作一门大学识。我们忘了苏格拉底之所以以智慧留名，不是因为他无所不知，而是因为他认识到他活到古稀之年仍然一无所知。
人，诗意地栖居（节选）
德国·马丁·海德格尔
这个诗句引自荷尔德林后期一首以独特方式流传下来的诗歌。这首诗的开头日：“教堂的金属尖顶，在可爱的蓝色中闪烁……”为了得体地倾听“人诗意地栖居”这个诗句，我们就必须审慎地将它回复到这首诗歌中，因此，我们要思量这个诗句，我们要澄清此诗句即刻就会唤起的种种疑虑。否则的话，我们就不会有开放的期备姿态，去追踪这个诗句从而应答这个诗句。
“……人诗意地栖居……”说诗人偶尔诗意地栖居，似乎还勉强可听。但这里说的是“人”，即每个人都总是诗意地栖居，这是怎么回事呢？难道一切栖居不是与诗意格格不入的吗？我们的栖居为住房短缺所困扰。即便不是这样，我们今天的栖居也由于劳作而备受折磨，由于趋功逐利而不得安宁，由于娱乐和消遣活动而迷惑。而如果说在今天的栖居中，人们也还为诗意留下了空间，省下了一些时间的话，那么，顶多也就是从事某种文艺性的活动，或是书面文艺，或是音视文艺。诗歌或者被当作玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭到否弃，被当作遁世的梦幻而遭到否定；或者，人们就把诗看作文学的一部分。文学的功效是按照当下的现实性之尺度而被估价的。现实本身由形成公共文明意见的组织所制作和控制。这个组织的工作人员之一（既是推动者又是被推动者）就是文学行业。这样，诗就只能表现为文学，甚至当人们在教育上和科学上考察诗的时候，它也还是文学史的对象。西方的诗被冠以“欧洲文学”这样一个总名称。
但是，如果诗的唯一存在方式自始就在文学中，那么，又如何能说人之栖居是以诗意为基础的呢？“人诗意地栖居”这个诗句毕竟也只是出于某个诗人之口，而且正如我们所知，这还是一个应付不了生活的诗人。诗人的特性就是对现实熟视无睹。诗人们无所作为，而只是梦想而已。他们所做的就是耽于想象。仅有想象被制作出来。人之栖居可以被认为是诗歌（Poesie）和诗歌的（poetisch）吗？这一点实际上只能假定：有谁远离于现实而不愿看到今天的历史性的和社会性的人——社会学家称之为集体——的生活处于何种状况中。
然而，在我们如此粗略地宣布栖居与作诗（Dichten）的不相容之前，最好还是冷静地关注一下这位诗人的诗句。这个诗句说的是人之栖居，它并非描绘今天的栖居状况。它首先并没有断言，栖居意味着占用住宅，它也没有说，诗意完全表现在诗人想象力的非现实游戏中。如此，经过深思熟虑，谁还胆敢无所顾虑地从某个大可质疑的高度宣称栖居与诗意是格格不入的呢？也许两者是相容的。进一步讲，也许两者是相互包含的，也即说，栖居是以诗意为根基的。如果我们真的做此猜断，那么，我们就必得从本质上去思考栖居和作诗。如果我们并不回避此种要求，我们就要从栖居方面来思考人们一般所谓的人之生存。而这样一来，我们势必要放弃通常关于栖居的观念。根据通常之见，栖居只不过是人的许多行为方式中的一种。我们在城里工作，在城外栖居。在旅行时，我们一会儿住在此地，一会儿住在彼地。
这样来看的栖居始终只是住所的占用而已。
当荷尔德林谈到栖居时，他看到的是人类此在（Dasein）的基本特征。而他却从与这种在本质上得到理解的栖居的关系中看到了“诗意”。
当然，这并不意味着：诗意只不过是栖居的装饰品和附加物。栖居的诗意也不仅仅意味着：诗意以某种方式出现在所有的栖居当中。这个诗句倒是说：“……人诗意地栖居……”也即说，作诗才首先让一种栖居成为栖居，作诗是本真的让栖居（Wohnenlassen）。不过，我们何以达到一种栖居呢？通过筑造（Bauen）。作诗，作为栖居，乃是一种筑造。
于是，我们面临着一个双重的要求：一方面，我们要根据栖居之本质来思考人们所谓的人之生存；另一方面，我们又要把作诗的本质思为让栖居，一种筑造，甚至也许是这种突出的筑造。如果我们按这里所指出的角度来寻求诗的本质，我们便可达到栖居之本质。
但我们人从何处获得关于栖居和作诗之本质的消息呢？一般而言，人从何处取得要求，得以进入某个事情的本质中？人只可能在他由以接受这个要求之处取得此要求。人从语言之允诺（Zuspmch）中接受此要求。无疑地，只有当并且只要人已然关注着语言的特有本质，此事才会发生。但围绕着整个地球，却喧嚣着一种放纵不羁而又油腔滑调的关于言语成果的说、写、播。人的所作所为俨然是语言的构成者和主宰，而实际上，语言才是人的主人。一旦这种支配关系颠倒过来，人便想出一些奇怪的诡计。语言成为表达的工具。作为表达，语言得以降落为单纯的印刷工具，甚至在这样一种对语言的利用中人们也还坚持言说的谨慎。这固然是好事，但仅仅只是这样，绝不能帮助我们摆脱那种对语言与人之间的真实的支配关系的颠倒。因为真正地讲来，是语言说话。人只是在他倾听语言之允诺从而应合于语言之际才说话。在我们可以从自身而来一道付诸言说的所有允诺中，语言乃是最高的、处处都是第一位的允诺。语言首先并且最终地把我们唤向某个事情的本质，但这不是说，语言，在任何一种任意地被把捉的词义上的语言，已经直接而确定地向我们提供了事情的透明本质，犹如为我们提供一个方便可用的对象事物一样。而人得以本真的倾听语言之允诺的那种应合，乃是在作诗之要素中说话的道说（Sagen）。一位诗人愈是诗意，他的道说便愈是自由，也即对于未被猜度的东西愈是开放、愈是有所期备，他便愈纯粹地任其所说听凭于不断进取的倾听，其所说便愈是疏远于单纯的陈述——对于这种陈述，人们只是着眼于其正确性或不正确性来加以讨论的。
诗人如是说。如果我们把荷尔德林的这个诗句置回到它所属的那首诗中，我们便可更清晰地倾听此诗句。首先，我们来倾听两行诗，我们已经把上面这个诗句从这两行诗中分离开来。这两行如下：
充满劳绩，但人诗意地，
栖居在这片大地上。
诗行的基调回响于“诗意地”一词上。此词在两个方面得到了强调，即：它前面的词句和它后面的词句。
它前面的词句是：“充满劳绩，但……”听来就仿佛是，接着的“诗意地”一词给人的充满劳绩的栖居带来了一种限制。但事情恰好相反，限制是由“充满劳绩”这个短语道出的，对此，我们必须加上一个“虽然”来加以思考。虽然人在其栖居时做出多样劳绩。因为人培育大地上的生长物，保护在他周围成长的东西。培育和保护（colere，cultura）乃是一种筑造。但是，人不仅培养自发地展开和生长的事物，而且也在建造（aedificare）意义上进行筑造，因为他建立那种不能通过生长而形成和持存的东西。这种意义上的筑造之物不仅是建筑物，而且也包括手工的和由人的劳作而得的一切作品。然而，这种多样筑造的劳绩绝没有充满栖居之本质。
相反的，一旦种种劳绩仅为自身之故而被追逐和赢获，它们甚至就禁阻着栖居的本质，这也就是说，劳绩正是由其丰富性而处处把栖居逼人所谓的筑造的限制中。筑造遵循着栖居需要的实现。农民对生长物的培育、建筑物和作品的建造以及工具的制造——这种意义上的筑造，已经是栖居的一个本质结果，但不是栖居的原因或基础。栖居之基础必定出现在另一种筑造中。虽然人们通常而且往往唯一地从事，因而只是熟悉的筑造，把丰富的劳绩带人栖居之中，但是，只有当人已经以另一种方式进行筑造了，并且正在筑造和有意去筑造时，人才能够栖居。
“（虽然）充满劳绩，但人诗意地栖居……”下文接着是，“在这片大地上”。
人们会认为这个补充是多余的，因为栖居说到底就是：人在大地上逗留，在“这片大地上”逗留，而每个终有一死的人都知道自己是委身于大地的。
但当荷尔德林自己胆敢说终有一死的人的栖居是诗意的栖居时，立即就唤起一种假象，仿佛“诗意地”栖居把人从大地那里拉了出来。因为“诗意”如果被看作诗歌方面的东西，其实是属于幻想领域的，诗意的栖居幻想般地飞翔于现实上空。
诗人特地说，诗意的栖居乃是栖居“在这片大地上”，以此来对付上面这种担忧。
于是，荷尔德林不仅使“诗意”免受一种浅显的误解，而且，通过加上“在这片大地上”，他特地指示出作诗的本质。作诗并不飞越和超出大地，以便离弃大地、悬浮于大地之上。毋宁说，作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中。
充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上。
现在我们知道人如何诗意地栖居了吗？我们还不知道。我们甚至落入一种危险中了，大有可能从我们出发，把某种外来的东西强加给荷尔德林的诗意词语。因为，荷尔德林虽然道出了人的栖居和人的劳绩，但他并没有像我们前面所做的那样，把栖居与筑造联系起来。他并没有说筑造，既没有在保护、培育和建造意义上说到筑造，也没有完全把作诗看作一种特有的筑造方式。因此，荷尔德林并没有像我们的思想那样来道说诗意的栖居。但尽管如此，我们是在思荷尔德林所诗的那同一个东西。
无疑，这里要紧的是关注本质性的东西。这就需要做一个简短的插话。只有当诗与思明确地保持在它们的本质的区分之中，诗与思才相遇而同一。同一（dasselbe）决不等于相同（dasgleiche），也不等于纯粹同一性的空洞一体。相同总是转向无区别，致使一切都在其中达到一致。相反的，同一则是把区分的聚集而来，是有区别的东西的共属一体。唯当我们思考区分之际，我们才能说同一。在区分之分解中，同一聚集着的本质才得以显露出来。同一驱除每一种始终仅仅想把有区别的东西调和为相同的热情，同一把区分聚集为一种原始统一性。相反，相同则使之消散于千篇一律的单调统一体中。在一首题为《万恶之源》的箴言诗中，荷尔德林诗云：
一体地存在乃是神性和善良：在人中间究竟何来这种渴望：但求唯一存在。
当我们沉思荷尔德林关于人的诗意栖居所做的诗意创作之际，我们就能猜度到一条道路；在此道路上，我们通过不同的思想成果而得以接近诗人所诗的同一者（dasSelbe）。
但荷尔德林就人的诗意栖居道说了什么呢？对此问题，我们可通过倾听上述那首诗的第二十四至三十八行来寻求答案。因为，我们开始时解说过的那两行诗就是从中引来的。荷尔德林诗云：
如果生活纯属劳累，
人还能举目仰望说：
我也甘于存在吗？是的！
只要善良，这种纯真，尚与人心同在。
人就不无欣喜。
以神性来度量自身。
神莫测而不可知吗？
神如苍天昭然显明吗？
我宁愿信奉后者。
神本是人的尺度。
充满劳绩，但人诗意地。
栖居在这片大地上。我要说：
星光璀璨的夜之阴影，
也难与人的纯洁相匹敌。
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